Considérations sur la Réforme liturgique

Relation du Prof. Roberto de Mattei

Abbaye de Fontgombault - 23 juillet 2001

 

Mon intervention ne sera pas celle d'un liturgiste ni d'un théologien, mais celle d'un homme de culture, d'un historien, d'un catholique laïque qui essaie de situer les problèmes de l'Eglise dans l'horizon de son propre temps.

Dans cette perspective, je me propose de développer certaines considérations sur les racines historiques et culturelles de la Réforme liturgique post-conciliaire. Je suis, en effet, convaincu que plus ce tableau sera clair, plus la compréhension et la solution des problèmes complexes que nous avons devant nous seront faciles.

Tout problème, et la liturgie ne fait pas exception, pour être saisi dans son essence, doit être en effet situé dans un contexte plus vaste. Celui qui voudrait étudier l'architecture gothique, par exemple, ne pourrait négliger son rapport avec la Scolastique médiévale si bien illustré par Erwin Panofski 1), de même qu'en voulant comprendre l'art figuratif du XIXe et du XXe siècle, il serait nécessaire de recourir aux études de Hans Sedlmayr 2), qui en saisissent la dimension idéologique profonde.

Ainsi autant un discours sur l'art doit aller au-delà de l'art, un élément technico-esthétique n'étant pas suffisant, autant un discours sur la liturgie doit aller au-delà de la liturgie elle-même, en essayant de trouver le sens ultime de celle-ci.

La liturgie, du reste, n'est pas seulement l'ensemble des lois qui règlent les rites. Ces rites, dans leur variété, renvoient à l'unité d'une foi. Sans ce contenu, le culte chrétien serait un acte extérieur, vide, dépourvu de valeur, une action non sacrée mais « Magique », typique de certaines conceptions gnostiques ou panthéistes du monde. En ce sens, il a été bien dit : « le culte, compris dans toute sa plénitude et profondeur, va bien au-delà de l'action liturgique »3).

Dans ses formules, dans ses rites, dans ses symboles, la liturgie catholique doit refléter le dogme. Le dogme, a-t-on dit, est pour la liturgie ce que l'âme est pour le corps, la pensée pour la parole 4). Il est donc nécessaire de rendre intime et profond le rapport entre la liturgie et la foi, que l'on a traditionnellement exprimé dans la formule lex orandi, lex credendi 5). Dans cet axiome nous pouvons aussi trouver une clé de lecture de la crise actuelle.

 

L'axiome Lex orandi, lex credendi dans la théologie du XXe siècle

Au début du XXe siècle, les théologiens modernistes re-interprétèrent l'axiome lex orandi, lex credendi selon les catégories de leur pensée qui, sous l'influence des idéologies alors dominantes, se nourrissait d'un évolutionnisme de matrice simultanément positiviste et irrationaliste.

Georges Tyrre en particulier, considéré par Ernesto Buonaiuti comme le personnage « le plus intimement imprégné de foi et d'enthousiasme pour la cause moderniste » 6), identifia la révélation avec l'expérience vitale (religious experience), qui se réalise dans la conscience de chacun. C'est donc la lex orandi qui doit dicter les normes à la lex credendi et non l'inverse, vu que « le credo est contenu de façon implicite dans la prière et doit être extrait d'elle avec beaucoup de peine ; et que toute formulation doit être mise à l'épreuve et expliquée par la religion concrète qu'elle formule 7).

On doit encore écrire l'histoire du modernisme après sa condamnation ; mais il est certain que plusieurs de ces instances pénétrèrent à l'intérieur du « Mouvement liturgique » 8), à tel point que Pie XII se vit contraint d'intervenir avec son importante encyclique Mediator Dei du 20 novembre 1947, pour en rectifier les déviations.

Le Pape condamna, en particulier, « l'erreur de ceux qui prétendirent que la Sainte Liturgie fut presque une expérience du dogme », se fondant sur une lecture erronée de l'adage lex orandi, lex credendi. « Ce n'est pas ainsi- affirme Pie XII - qu'enseigne et commande l'Eglise ; ( ) si nous voulons distinguer et déterminer de façon générale et absolue les relations qui existent entre foi et liturgie, l'on peut affirmer avec raison que la loi de la foi doit établir la loi de la prière »9.

Pie XII réaffirme donc le primat de l'objectivité de la foi sur la liturgie comprise comme « expérience religieuse » subjective, à l'opposé de ceux qui semblaient indiquer dans la « praxis liturgique » la nouvelle norme de la foi catholique.

Après la constitution Sacrosanctum Concilium du 4 décembre 1963 10), la Réforme liturgique, entreprise par Paul VI en application aux décrets conciliaires et qui aboutit à la constitution apostolique Missale Romanum du 3 avril 1969 mit de nouveau au jour le rapport entre la lex orandi et la lex credendi.

Les premiers et plus influents critiques de la Réforme liturgique, les cardinaux Ottaviani et Bacci en présentant à Paul VI un Bref examen critique du Novus Ordo Missae 13), définirent le nouveau rite comme « un éloignement impressionnant de la théologie catholique de la Sainte Messe telle qu'elle fut formulée dans la XXIIe session du Concile Tridentin ». Faut-il le rappeler, cette session avait défini la Messe comme Sacrifice vraiment propitiatoire dans lequel « Jésus-Christ lui-même est contenu et immolé de façon non sanglante » 14). Les critiques des cardinaux Ottaviani et Bacci et d'autres auteurs qui suivirent 15) soulignaient comment la nouvelle lex orandi de Paul VI ne reflétait pas sur ce point, de façon adéquate, la lex credendi traditionnelle de l'Église 16). S'ouvrit alors une discussion, non encore terminée, qui amena à des cas de conscience et à des fractures à l'intérieur de l'Église. Le Novus Ordo Missae, né aussi pour réaliser une forme de rencontre liturgique avec les non-catholiques, finit par produire, à l'opposé, une phase de désunion liturgique parmi les catholiques.

La thèse de fond que j'essaierai d'exposer synthétiquement est celle-ci : le rapport lex credendi-lex orandi, implicite dans la Réforme liturgique, doit être lu à la lumière de la nouvelle théologie qui prépara le Concile Vatican II et qui surtout voulut en orienter les développements, La lex credendi exprimée par le Novus Ordo parait en ce sens comme la révision de la foi catholique par le « tournant » anthropologique et séculariste de la nouvelle théologie ; une théologie, il faut le souligner, qui ne se limite pas à re-proposer les thèmes modernistes, mais les fait siens après le marxisme, c'est-à-dire après une pensée qui se présente comme une « philosophie de la praxis » radicale et définitive.

Cela signifie qu'un jugement global sur la Réforme, surtout trente ans après, ne peut pas se limiter à une analyse théorique du Nouveau Rite promulgué par Paul VI, mais doit nécessairement s'étendre à la « praxis liturgique » qui a suivi son institution 17). La Réforme liturgique aujourd'hui ne peut plus être considérée statiquement, dans les documents qui l'ont fondée, mais doit être vue dans son aspect dynamique, en faisant attention à une multiplicité d'éléments qui, bien que n'étant pas prévus par le Novus Ordo, sont devenus une part entière de ce qui pourrait être défini comme la praxis liturgique contemporaine.

 

La sécularisation de la liturgie

La Messe, qui est l'action sacrée par excellence 18), a toujours été réglée par un rite, c'est-à-dire par son ordo selon les mots de saint Augustin : "totum agendi ordinem, quem universa per orbem servat Ecclesia" 19). Avec la Réforme liturgique, l'essence du Sacrement qui restait valide 20) et gardait toute son efficacité ne changea pas, mais on « fabriqua », selon l'expression du cardinal Ratzinger 21), un rite ex novo.

Le rite, dont la définition classique remonte à Servio (Mos institutus religiosis caeremoniis consecratus), n'est pas en effet l'action sacrée mais la norme qui guide le déroulement de cette action. Il peut être défini comme l'ensemble des formules et des normes pratiques qu'il faut observer pour l'accomplissement d'une fonction liturgique déterminée, même si parfois le terme a une signification plus vaste et désigne une famille de rites (romain, grec, ambrosien). C'est bien pour cela que si les sacrements, dans leur essence, sont immuables, les rites, eux, peuvent varier selon les peuples et les temps.

En théorie, le Novus Ordo de Paul VI établit un ensemble de normes et de prières qui réglaient la célébration du Saint Sacrifice de la Messe en substitution de l'ancien Rite romain; de fait, la praxis liturgique révéla qu'on se trouvait face à un nouveau rite protéiforme. Au cours de la Réforme on introduisit progressivement toute une série de nouveautés et de variantes, un certain nombre d'entre elles non prévues ni par le Concile ni par la constitution Missale Romanum de Paul VI.

Le quid novum ne saurait être limité à la substitution des langues vulgaires au latin. Il consiste également dans la volonté de concevoir l'autel comme une « table », pour souligner l'aspect du banquet à la place du sacrifice ; dans la celebratio versus populum, substituée au versus Deum, avec, pour conséquence, l'abandon de la célébration vers l'Orient, c'est-à-dire vers le Christ symbolisé par le soleil naissant ; dans l'absence de silence et de recueillement pendant la cérémonie et dans la théâtralité de la célébration accompagnée souvent de chants qui tendent à désacraliser une Messe dans laquelle le prêtre est souvent réduit à un rôle de « président de l'assemblée » ; dans l'hypertrophie de la liturgie de la parole par rapport à la liturgie eucharistique ; dans le « signe » de la paix qui remplace les génuflexions du prêtre et des fidèles, comme action symbolique du passage de la dimension verticale à celle horizontale de l'action liturgique ; dans la sainte communion reçue par les fidèles debout et dans la main ; dans l'accès des femmes à l'autel ; dans la concélébration, tendant à la « collectivisation » du rite. Il consiste surtout et enfin dans le changement et la substitution des prières de l'Offertoire et du Canon. L'élimination en particulier des mots Mysterium Fidei de la formule eucharistique, peut être considérée, comme l'observe le cardinal Stickler, comme le symbole de la démythification et donc de l'humanisation du noyau central de la Sainte Messe.

Le fil conducteur de ces innovations peut être exprimé dans la thèse selon laquelle si nous voulons rendre la foi au Christ accessible à l'homme d'aujourd'hui nous devons vivre et présenter cette foi à l'intérieur de la pensée et de la mentalité actuelle. La liturgie traditionnelle, de par son incapacité à s'adapter à la mentalité contemporaine, éloignerait l'homme de Dieu et se rendrait donc coupable de la perte de Dieu dans notre société. La Réforme se proposait d'adapter le Rite, sans entamer l'essence du Sacrement pour permettre à la communauté chrétienne cette « participation au sacré » qui ne pouvait être saisie à travers la liturgie traditionnelle.

Grâce au principe de la participatio actuosa, la communauté tout entière devient sujet et porteuse de l'action liturgique. « Le mot apparemment si modeste, de 'participation active', pleine et consciente, est indice d'un arrière-plan inattendu » 24) observe le père Angelus Häussling, en soulignant le rapport entre la participatio actuosa de la Réforme et celle qui, à l'école de Karl Rahner a été appelée le « tournant anthropologique » (anthropologische Wende) de la théologie 25).

Il ne semble pas excessif d'affirmer que la participatio actuosa semble être le critère ultime de la Réforme liturgique dans la perspective d'une radicale sécularisation de la liturgie 26). Une telle sécularisation comporte l'extinction du sacrifice, action sacrée par excellence, qui sera remplacé par l'action profane de la communauté qui s'autoglorifie, ou, selon les mots de Urs von Balthasar, vise à répondre à la louange de la Grâce de Dieu avec une contre-gloire purement humaine 27).

Ce n'est plus vraiment le prêtre, in persona Christi, c'est-à-dire Dieu lui-même qui agit, mais la communauté des fidèles, in persona hominis, pour représenter les exigences de ce monde moderne qu'un disciple de Rahner définit « comme saint et sanctifié dans son profane, c'est-à-dire saint sous forme d'anonymité » 28). A une « Parole divine, sacrale et pluriséculaire » qui a pour conséquence « une liturgie sacralisée séparée de la vie » 29), s'oppose une Parole de Dieu qui « n'est pas pure révélation, mais aussi action : elle réalise ce qu'elle manifeste » ; elle est « l'auto-réalisation absolue de l'Église » 30).

La distinction proposée par Rahner, entre la « sécularisation », qui devrait être positivement admise en tant que phénomène inévitable, et le « sécularisme » anti-chrétien, qui ne serait qu'une forme déviée de la sécularisation, est clairement captieuse. De fait, le mot sécularisation, tout en ayant une quantité de sens différents 3l), est communément compris, de même que sécularisme, comme un processus de « mondanisation » irréversible de la réalité qui s'est progressivement libérée de tout aspect transcendant et métaphysique.

La sécularisation se présente en effet non seulement comme une acceptation de facto d'une sécularisation toujours croissante du monde actuel, mais aussi comme l'idée d'un processus irréversible et, en tant qu'irréversible, vrai. La sécularisation est « vraie » car la vérité est de toute façon immanente à l'histoire ; le sacré est « faux » pour son illusion de transcender l'histoire et d'affirmer une distinction qualitative entre la foi et le monde, entre transcendant et transcendantal. La foi en la puissance de l'histoire prend ainsi la place de la foi en la Providence et en la puissance de Dieu.

Cette philosophie de l'histoire se fonde sur le mythe, propre à l'illuminisme, du monde devenu « adulte » qui doit se libérer des valeurs du passé, relevant de l'enfance de l'humanité, pour accéder à un niveau de vie tout à fait rationnel. Une telle vision a trouvé une expression rigoureuse dans la pensée protestante, surtout dans la thèse de Bonhoeffer sur la soi-disant « maturité du monde » (Mündigkeit der Welt) 32), une maturité que l'on atteint avec l'élimination du sacré de la vie, dans toutes ses dimensions. Cette maturité a été portée à son ultime cohérence par le marxisme gramscien qui a représenté le développement conséquent au XXe siècle de la philosophie des Lumières et le point d'arrivée du sécularisme en tant qu'immanentisme radical. La théologie progressiste, surtout après le Concile, a voulu substituer à la philosophie traditionnelle la philosophie « moderne », en se subordonnant inévitablement au marxisme. Ce dernier représentait pour le progressisme catholique la première philosophie qui avait réussi à transporter son critère de vérité dans la praxis et qui dans le succès de cette praxis, semblait démontrer la vérité de sa pensée 33).

On a remarqué l'affinité entre la vision théologique de Tyrrell, fondée sur le primat de la lex orandi sur la lex credendi, et le concept d' « auto-réalisation » de l'Eglise dans la pastorale et dans la liturgie de Karl Rahner 34). Cependant, les instances du premier modernisme sont développées par la théologie progressiste à l'intérieur d'un horizon de pensée qui n'est plus simplement positiviste mais marxiste, un horizon de pensée qui parachève un processus, jugé nécessaire, qui enfonce ses racines dans la Philosophie des Lumières et dans le Protestantisme et plus loin encore, dans le mouvement intellectuel qui provoqua la fin de la société médiévale 35). La philosophie de la praxis -selon Gramsci - est le couronnement de tout ce mouvement de réforme intellectuelle et morale ; elle correspond au lien Réforme protestante + Révolution française » 36).

La philosophie de la praxis gramscienne, retranscrite théologiquement, conduit à la nécessité d'une nouvelle praxis orandi. La Réforme liturgique se présente donc comme le Verbe de la nouvelle théologie qui se fait chair, c'est-à-dire praxis, en «auto-réalisant » l'Eglise par la nouvelle liturgie sécularisée.

 

Nouvelle liturgie et post-modernité

Ainsi qu'on a pu l'observer, le problème va bien au delà de la liturgie elle-même : il touche le jugement d'ensemble sur les rapports entre l'Église et la civilisation moderne ; il renvoie à la nécessité d'une théologie de l'histoire. Surtout il ne peut être résolu de façon abstraite mais doit tenir compte de ce qui s'est passé dans l'Église au cours de ces trente dernières années.

A travers la Réforme liturgique, la théologie séculariste a recherché dans la praxis la preuve de sa propre vérité. Or la vérité qui résulte de cette praxis n'a pas été un rapprochement entre l'Église et le monde mais au contraire une extranéité toujours plus grande entre l'Église et le monde, laquelle a atteint son comble dans la crise de la foi désormais admise par tous.

La nouvelle théologie a recherché la rencontre avec le monde moderne exactement à la veille de la débâcle de ce monde 37). En effet, en 1989, avec le soi-disant « socialisme réel », tous les mythes de la modernité et de l'irréversibilité de l'histoire qui représentaient les postulats du sécularisme et du « tournant anthropologique », se sont écroulés. Le paradigme de la modernité est remplacé aujourd'hui par celui post-moderne du « chaos », ou de la « complexité », dont le fondement est la négation du principe identité-causalité dans tous les aspects du réel. En se subordonnant à ce projet culturel, la nouvelle théologie progressiste se propose la « déconstruction » de tout ce qu'elle avait « fabriqué » au cours de ces trente dernières années, en commençant par une Réforme liturgique qu'elle considère aujourd'hui construite selon un modèle abstrait et « bureaucratique ».

Ainsi, au schéma « monoculturel moderne » du nouvel Ordo Missae, on oppose l'« inculturation » postmoderne de la liturgie qui est laissée à la « créativité » des églises locales. L'éloignement de la liturgie romaine est décrit par Anscar J. Chupungo selon les phases de l'« acculturation », de l'« inculturation » et de la « créativité liturgique », à travers un processus dynamique qui du terme a quo du Rite romain traditionnel puisse aboutir, comme terme ad quem, aux « valeurs, rituels et traditions » propres aux églises locales 40).

A l'intérieur de cet horizon de « tribalisme liturgique », on pourrait donc aussi prévoir la création d'un « ghetto » traditionaliste reconnu canoniquement et considéré comme « l'église locale » de ceux qui veulent rester « inculturés » au passé. Cependant, ce « multiritualisme » postmoderne n'a rien à voir avec la pluralité de rites reconnue traditionnellement par l'Église à l'intérieur d'une même unité de foi et d'une seule lex credendi dont les différents rites sont l'expression. Aujourd'hui la fragmentation des rites risque de déboucher sur une parcellisation des visions théologiques et ecclésiologiques destinées à entrer en conflit. Le chaos liturgique se présente comme un reflet du désordre institutionnalisé que l'on voudrait introduire dans l'Église pour en transformer la Constitution divine.

Comment ne pas partager ces mots du cardinal Ratzinger ? « Ce que précédemment nous savions seulement théoriquement, est devenu une expérience concrète. L'Église subsiste et tombe avec la liturgie. Quant à l'adoration de la Trinité divine disparaît, quand dans la liturgie de l'Église la foi ne se manifeste plus dans sa plénitude, quand les paroles, les pensées, les intentions de l'homme l'étouffent, alors la foi aura perdu son lieu d'expression et sa demeure. C'est donc que la vraie célébration de la Sainte liturgie est le centre de tout renouvellement de l'Eglise » 41).

 

Proposition de solutions

Suite à ces considérations, on peut en déduire des conclusions pratiques que je me permets d'exposer en esprit d'amour envers l'Église et la Vérité.

1) Du point de vue des catholiques fidèles à la Tradition, prêtres et laïques, la solution de tout problème, à court terme, doit être recherchée, à mon avis, à l'intérieur de deux « invariables » : d'un côté il est nécessaire que les fidèles « traditionnels » reconnaissent, non seulement en théorie mais aussi dans toutes les conséquences pratiques, la plénitude de juridiction qui appartient à l'autorité ecclésiastique légitime. D'autre part il est clair que l'autorité ecclésiastique ne peut légitimement exiger des prêtres et des fidèles de faire positivement quoi que ce soit qui aille contre leur propre conscience. Le cardinal Ratzinger a écrit des pages très aiguës sur l'inviolabilité de la conscience qui a son fondement dans le droit à croire et à vivre comme des chrétiens croyants 42.) « Le droit fondamental du chrétien - a-t-il écrit - est le droit à la foi intègre » 43) et, pourrions-nous ajouter, à une liturgie intègre. Il ne sera pas difficile de déduire les conséquences canoniques et morales de ces principes clairs.

2) En regardant les choses, non du point de vue des catholiques fidèles à la Tradition, mais sub specie Ecclesiae, il me semble que la seule voie que les autorités ecclésiastiques puissent raisonnablement parcourir à moyen terme, soit celle indiquée par la formule « réforme de la Réforme liturgique »". Cette voie suscite chez certains « traditionalistes » perplexité et scepticisme car la « réforme de la Réforme » ne constituerait pas une « restauration » vraie et intègre du rite traditionnel. Mais s'il est vrai, comme le soutiennent les traditionalistes eux-mêmes, que la Réforme liturgique parvienne à exécuter une vraie « Révolution », au moment même où elle affirmait sa continuité avec la Tradition, comment nier à une réforme d'esprit contraire, la possibilité de parvenir, même graduellement, à un retour à la Tradition ? D'autre part il devrait être clair que la « réforme de la Réforme » n'aurait pas de sens si elle était « offerte », ou mieux imposée aux « traditionalistes », pour leur demander d'abandonner un rite auquel, en conscience, ils ne veulent pas renoncer ; elle a un sens, au contraire, si elle est proposée à l'Église universelle pour rectifier, au moins en partie, les déviations liturgiques en cours. La « réforme de la Réforme » a un sens en tant que « transition » vers la Tradition et non en tant que prétexte pour l'abandonner.

3) Ces mesures, bien que nécessaires, ne peuvent pas résoudre le problème de fond. Dans une phase que d'aucuns pourraient considérer trop longue mais qui, en réalité, est seulement urgente, car elle n'admet pas de raccourcis, il est nécessaire de renouer avec une vision théologique, ecclésiologique et sociale, fondée sur la dimension du sacré, c'est-à-dire sur un projet de re-sacralisation de la société diamétralement opposé au projet de sécularisation et de déchristianisation dont nous subissons les conséquences dramatiques. Cela signifie qu'on ne peut pas imaginer une réforme ou restauration liturgique faisant abstraction d'une réforme ou restauration sur le plan théologique, ecclésiologique et culturel. L'action sur le plan de la lex orandi devra être parallèle à celle menée sur le plan de la lex credendi pour une reconquête des principes fondamentaux de la théologie catholique, à commencer par une conception théologique exacte du Saint Sacrifice de la Messe.

Aujourd'hui le sécularisme est en crise. Toutefois les nouvelles formes de sacré, qu'il s'agisse de la religiosité New Age ou de l'Islam qui prospère en Occident, éliminent le Sacrifice de Jésus-Christ et donc l'idée que l'homme peut être sauvé seulement par l'Amour gratuit de Dieu, par Son Sacrifice, et qu'à un tel don, l'homme doit répondre en embrassant lui aussi la Croix rédemptrice.

Il faut donc s'approcher avec amour du mystère sublime de la Croix et de l'idée de sacrifice qui en découle. Le sacrifice, dont le modèle est le martyre et dont l'expression est le combat chrétien, est avant tout le renoncement à un bien légitime au nom d'un bien plus élevé. Le sacrifice suppose une mortification de l'intelligence qui doit se plier à la Vérité, sur une ligne exactement contraire à celle de l'auto-glorification de la pensée humaine qui a caractérisé les derniers siècles.

Mais comment imaginer une reconquête de l'idée de sacrifice qui est au cœur de la vision catholique de l'histoire et de la société sans que cette idée soit avant tout vécue ? Il est nécessaire, me semble-t-il, que l'idée de sacrifice imprègne la société dans la forme, aujourd'hui extrêmement abandonnée, d'esprit de sacrifice et de pénitence. Celle-ci, et non d'autres, est l'« expérience du sacré » dont notre société a un besoin urgent.

Au principe d'hédonisme et d'auto-célébration du « je » qui constitue le noyau du processus révolutionnaire pluriséculaire qui agresse notre société, il faut opposer le principe vécu du sacrifice. Une reconquête catholique de la société est impossible sans esprit de pénitence et de sacrifice, et sans cette reconquête des principes et des institutions chrétiennes, il est difficile de pouvoir imaginer un retour à la Liturgie authentique et à son cœur : l'adoration due au seul vrai Dieu.

L'appel à la pénitence, et surtout un exemple de pénitence, peuvent valoir beaucoup plus que de nombreuses théories. C'est peut être pour cela qu'à Fatima la Sainte Vierge indique le chemin de la pénitence comme étant le seul par lequel le monde contemporain pourrait se sauver. Le triple appel à la pénitence de l'Ange dans le Troisième secret de Fatima, est un manifeste de doctrine et de vie qui nous indique la voie pour toute restauration, même liturgique.

' Congrégation pour la Doctrine de la Foi Le message de Fatima, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2000.

Notes

1) Erwin Panofski, Architecture gothique et pensée scolastique, traduction et postface de Pierre Bordieu, Les Editions de Minuit, Paris 1967.

2) Hans SedImayr, Perdita del centro. Le arti figurative del XIX e XX secolo conte sintoino e simbolo di un'epoca, tr. it., Borla, Torino 1967.

3) Card. Joseph Ratzinger, Lo spirito della liturgia, San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 2001, p. 10. La lecture de ce récent livre du card. Ratzinger doit accompagner celle de La festa della fede, tr. it. Jaca Book, Milano 1983.

4) Mons. Mario Righetti, Manuale di storia liturgica, Editrice Ancora, Milanc, 1964, vol. 4 30. La Congrégation pour la Doctrine de la Foi a récemment confirmé que « la foi définie est contraignante pour toute liturgie, pour l'interprétation et pour des nouvelles formulations de la liturgie » (Notificazione su alcune pubblicazioni del professor Dr. Reinhard Messner, a 9, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2001, p. 10).

5) L'aphorisme, exprimé aussi par la formule legem credendi statuat lex supplicandi, est tiré des Capitula Celestini de 431 que l'on ne doit peut être pas attribuer à Célestin ler mais à Prosper d'Aquitaine (cf. PL, 50, 535, maintenant dans DENZ-H=Heinrich Denzinger, Enchiridion Symbolorum, aux soins de Peter Huenemann, EDB, Bologne 1995, n. 246). Paul De Clerck, dans ''Lex orandi, lex credendi". Sens originel et avatars historiques d'un adage équivoque, "Questions liturgiques" 4 (sept.-déc. 1978), p. 205-212, veut rendre le sens de cet adage plus équivoque encore qu'il n'est.

6) Emesto Buonaiuti, Storia del Cristianesimo, DaIl'Oglio, Milano 1943, vol. III, p. 652.

7) Georges Tyrrell, Through Scylla and Charydbis, Green and Co., London 1907, p. 104. Le problème du rapport dogme-praxis constitue le leitmotiv de tout le mouvement moderniste. Cf. par exemple Rudolf Michael Schmitz, Dogma und Praxis. Der Dogmenbegriff der Modernisten Edouard Le Roy Kritisch Dargestellt, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1993.

8) Sur le mouvement liturgique, cf. l'article synthétique de Burkhard Neunheuser osb, dans Nuovo dizionario di liturgia, aux soins de Domenico Sartore et Achille Maria Triacca, San Paolo, Roma 2001, p. 1279-1293 et, dans un sens critique, Didier Bonneterre, Le mouvement liturgique, Editions Fideliter, Escurolles 1980.

9) Pie XIL Encyclique Mediator Dei du 20 novembre 1947, dans Enseignements pontificaux. La Liturgie, Desclée, Paris 1961, n. 538.

10) Constitution sur la Sainte Liturgie Sacrosanctum Concilium, 4 décembre 1963, AAS, 56 (1964), p. 97-134. Cf. Manlio Sodi, Vent'anni di studi e commenti sulla 'Sacrosanctum Concilium', dans Congrégation pour le Culte Divin (aux soins de), Costituzione liturgica "Sacrosanctum Concilium". Studi, BELS 38, Rom 1986. « Il y a une petite fissure - selon don Gianni Baget Bozzo - entre la dernière grande encyclique de Pie XII et la Sacrosactum Concilium. Par cette fissure est passée l'autodestruction de l'Eglise ; c'était par là qu'était passée cette 'fumée de Satan dans le temple de Dieu' dont parlait Paul VI dans un moment de plénitude du charisme papal » (L'anticrisio, Mondadort Milano 2001, p. 51).

11) Congrégation pour le Culte Divin, Missale romanum ex decreto sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani Il instauratum auctoritate Pauli PP VI promulgatum, Città del Vaticano 1970,1975.

12) De grande importance sont les mémoires de Mgr Annibale Bugnini (1912-1982) (La riforma liturgica (1948-1975), nouvelle éd. Edizioni Liturgiche, Roma 1997), et du Card. Ferdinando Antonelli (1896-1993) (Nicola Giampietro o.f.m. capp., Il card. Ferdinando Antonelli e gli sviluppi della riforma liturgica dal 1948 al 1970, "Analecta Liturgica" 21, Pontificio Ateneo SanfAnselmo, Rorna 1998) pour leurs responsabilités dans le Consilium ad Exsequendam Constitutionem de Sacra Liturgia et dans la Sainte Congrégation pour le Culte Divin. Cf. aussi Emil Joseph Lengelin- Liturgie-Reform 1948-1975 : Zu einem aufschlussreichen Rechenschaftsbericht, "Theologische Revue", 80 (1984), p. 265-284.

13) L'étude, promue par ' Una Voce-Italia", a été re-publiée par la même association avec un Nuevo esame critico del Novus Ordo Missae, œuvre d'un liturgiste et théologien français (Il Novus Ordo Missae : due esami critici, "Una Voce'', suppl. au n.48-49 du bulletin janvier-juillet 1979).

14) Cf. Concilium Tridentinum, Sessio XXII, 17 sept. 1562, Doctrina et canones de sa. Missae sacrificio, in DENZ-H, nn. 1738-1759. "Si quis dixerit, Missae sacrificium tantum esse laudis et gratiarum actionis, aut nudam commentorationem sacrificii in cruce peracti, non auteni propitiatorium ; vel soli prodesse sumenti, neque pro vivis et defunctis, pro peccatis, poenis, satisfactionibus et aliis necessitatibus offerri debere : anathema sit" (IL 1753, cap. 9, can. 3).

15) Les œuvres critiques fondamentales sont celles de Louis Salleron, La nouvelle Messe, Nouvelles Editions Latines, Paris 1970,2e éd. revue et augmentée, Paris 1981 ; Arnaldo Xavier da Silveira, La nouvelle messe de Paul VI. Qu'en penser ? Difffusion de la Pensée Française, Chiré-en-Montreuil 1975 ; Michael Davies, Pope Pauls new Mass, The Angelus Press, Dickinson (Texas) 1980; Mgr Klaus Gamber, La réforme liturgique en question, Editions Sainte-Madeleine, Barroux 1992. Cf. aussi les volumes contenant les Actes des colloques d'études historiques, théologiques et canoniques sur le rite catholique romain promus par le Centre International d'Etudes Liturgiques (C.I.E.L.) ; Christophe Geffroy- Philippe Maxence, Enquête sur la messe traditionnelle, 1988-1998, dixième anniversaire du Motu proprio Ecclesia Dei, La Nef 1998, Aa. Vv., Die heilige Liturgie, Referate der "Internationalen Theologischen Sommerakademie 1997" des Linzer Priesterkreises, aux soins de Franz Breid, Ennstthaler Verlag, Steyr 1997. Ce volume regroupe d'irnportantes contributions du cardinal Alfons Maria Stickler et de Leo Scheffezyk, Robert Spaemann, Egon Kapellari, Wolfgang Waldstein, Erwin Keller, Brian W. Harrison, Robert Prantner, Anton Ziegenaus, Gerhard Wagner.

16) La Constitution apostolique Missale Romanum se composait de deux documents ; une présentation du nouveau rite (Institutio Generalis) et l'Ordo Missae proprement dit. Les critiques des cardinaux Ottaviani et Bacci, auxquelles d'autres s'ajoutèrent, firent en sorte que l'édition typique du Missel romain, promulguée le 26 mars 1970, fut modifiée en certains points et surtout que fut changée la définition de la Messe donnée par l'art. 7 de l'Institutio (synaxe sainte ou assemblée du peuple de Dieu, réunie pour célébrer, sous la présidence du prêtre, le mémorial du Seigneur »). On a cependant constaté que tout en ayant rectifié la présentation du nouveau rite, le rite lui-même, dans sa structure, restait identique et donc plein de toutes les ambiguïtés contenues déjà dans l'Institutio.

17) La limite principale d'une étude récente diffusée par la Fraternité Sacerdotale Saint Pie X dans laquelle on discerne le principe doctrinal de la nouvelle liturgie dans la nouvelle « théologie du mystère pascal » est l'inattention délibérée sur la « praxis » de l'Eglise dans les dernières trente années (Fraternité Sacerdotale Saint-Pie X, Le problème de la réforme liturgique. La messe de Vatican Il et de Paul VI. Etude théologique et liturgique, Clovis, Paris 2001).

18) Cf. par exemple H. Leclercq, article Messe, dans Dictionnaire d'Archéologie chrétienne et de Liturgie, Letouzey et Ané, Paris, tome XI (1933), col. 513-774 et la synthèse de Mgr Antonio Piolanti, Teologia sacramentaria, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1997, p. 210-230.

19) Cf. par exemple St Augustin, Epist. 54,68.

20) Telle fut la position de Mgr Lefevre. Cf. Mgr Lefèvre et le Saint-Office, dans ''Itinéraires", 233 (1979), p. 146. La position du père M. L. Guérard des Lauriers o. p., un des théologiens qui avaient contribué au Bref examen critique, resta isolée. Il finit par affirmer l'invalidité du rite et l'illégitimité des autorités qui l'avaient promu (cf. Le Siège Apostolique est-il-vacant ? (Lex Orandi, lex credendi), 'Cahiers de Cassiciacum", 1 (1979), p. 5-99).

21 ) "A la place de la liturgie fruit d'un développement continu, on a mis une liturgie fabriquée" (Card. Joseph Ratzinger, Klaus Gamber, l'intrépidité d'un vrai témoin, en introduction à La réforme liturgique, cit., p. 8).

22) Servius, Aen., 12,836a.

23) "Deswegen wir aber auch das Verbannen des Mysterium fidei aus der Eucharestieform das Symbol der Entmythologisierung und damit der Vermenschlichung des Zentrums des Gottesdienstes, der Hl. Messe" (Card. Alfons Maria Stickler, Erinnerungen und Erfahrungen eines Konzilperitus der Liturgiekomission, dans Die heilige Liturgie, cit., p. 176). Le cardinal Stickler rappelle que le Sacramentarium Gelasianum, c'est-à-dire le missel le plus ancien de l'Eglise romaine, contient clairement dans le code vatican Reg. lat. 316, feuille 181v, dans le texte original, le "mysterium fidei" (op. cit., p. 174). C'est St Thomas lui-même du reste qui affirme que ces mots dérivent de la tradition apostolique (Summa Theologica, III, q. 78, art. 3).

24) "Es muss doch wundern, dass die Kritiker der Liturgiereform noch nicht darauf hingewiesen haben, wie sehr das liturgieprüfende Kriterium der 'Teilnahme' jenen Vorgang in die Liturgie einführt, der in der Theologie als die 'anthropologische Wende' markiert wurde, die aber auch wieder nur der Ausdruck einer Wende im neuzeitlichen Bewusstsein vom Bereich des Göttlichen weg zum Lebensraum des Menschen hin darstellt, von der numinosen 'kosmischen Dimension' zur entsakralisierten 'gesellschaftlichen Wirklichkeit'. Die Liturgiereform des Zweiten Vatikanischen Konzils nimmt damit einen tiefgreifenden Paradigmenwechsel der Neuzeit auf und versucht, ihm gerecht zu werden. Das so bescheiden daherkommende Wort von der tätigen, vollen und bewussten Teilnahme' legt einen unerwarteten Hintergrund frei" (Angelus A. Häussling osb, Liturgiereform. Materialen zu einent neuen Thema der Liturgiewissenschaft, in 'Archiv für Liturgiewissenschaft ", XXXI (1989), p. 1-32, p. 29).

25) Parmi les nombreuses œuvres de Karl Rahner, cf. en particulier l'étude sur la nature de la liturgie publiée dans le XlVe volume de ses Schriften zur Theologie en 1980 : Sulla teologia del culto divino (tr. it. dans Sollecitudine per la Chiesa, Nuovi saggi, VIII, Edizioni Paoline, Rom 1982, p. 271-283). En sens critique, cf. les études fondamentales du père Cornelio Fabro La svolta antropologica di Karl Rahner, Rusconi, Milano 1974 et L'avventura della teologia progressista, Rusconi Milano 1974.

26) Cf. Michael Kunzler, La liturgia all'inizio del terzo millennio, in Il Concilio Vaticane IL Recezione e attualità alla luce del Giubileo, aux soins de Rino Fisichella, San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 2000, p. 217-231.

27) Hans Urs von Balthasar, La dignità della liturgia, dans "Communio", VII (1978), p. 17-23 ; ivi, p. 18-19.

28) Cf. Luis Maldonado, Secolarizzazione della liturgia, tr. it. Edizioni Paoline, Roma 1972, p. 473. « L'homme est un être dans le monde', un être 'mondain'; et ainsi l'a voulu et l'a sauvé Dieu. Ceci est la raison ultime de la sécularité et de sa valeur théologique » (ivi, p. 478).

29) L. Maldonado, op cit, p. 478.

30) L. Maldonado, op cit, p. 474-475.

31) Parmi les nombreux textes sur la sécularisation, cf. Augusto Del Noce, L'epoca della secolarizzazione, Giuffré, Milano 1970 ; Emile Poulat, Chiesa contro borghesia. Introduzione al divenire del cattolicesimo contemporaneo, tr. it. Marietti, Casale Monferrate 1984, p. 227-254 ; Massimo Introvigne, Il sacro postmoderno. Chiesa, relativismo e nuova religiosità, Cribaudi, Milano 1996 ; René Rémond, La secolarizzazione. Religione e società nell'Eurepa contemporanea, tr. it., Laterza, Roma-Bari 1999.

32) Cf. surtout Dietrich Bonhoeffer, Resistenza e resa, tr. it. Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (Milano) 1988.

33) La référence aux Thèses sur Feuerbach (1845) de Marx, interprétées par Gramsci est obligatoire. Augusto Del Noce est le penseur qui a analysé le plus profondément cet aspect fondamental du marxisme (cf. I caratteri generali del pensiero politico contemporaneo. Lezioni sul marxismo, Giuffré, Milano 1972, p. 38-64).

34) "Sembra che Rahner abbia voluto accettare la sfida di Tyrrell quando questi diceva che il suo compito, pienamente realizzato, è stato quello di formulare una domanda alla quale altri avrebbero potuto dare una risposta, visto che egli nonne era stato capace" (Stefano Visintin o.s.b., Rivelazione divina ed esperienza umana. La proposta di George Tyrrell e la risposta di Karl Rahner, Thèse pour le Doctorat en Théologie, Peter Lan& Roma lffl, p. 251).

35) En élargissant le contexte historique, on se rend compte facilement que le principe selon lequel la foi a sa mesure non pas dans la doctrine mais dans la « vie » et dans l'action du croyant, avait déjà été clairement formulé par l'anabaptisme et les sectes radicales de la Réforme protestante (cf. Roberto de Mattei, A sinistra di Lutero. Sette e movimenti religiosi nell'Europa del '500, Città Nuova, Roma 2001, p. 105-125). Même un savant protestant comme Vittorio Subilia observe, bien avant la déclaration de Karl Marx, que « dans la praxis l'homme doit démontrer la vérité » et avant l'affirmation des théologiens de la révolution et de la libération que la praxis doit devenir la prémisse nécessaire et la norme interprétative de l'Evangile, « le piétiste J. K. Dippel (1673-1743) rejetait tout l'apparat dogmatique du christianisme en opposant l'orthopraxis à l'orthodoxie » (Solus Christus, Claudiana, Torino 1985, p. 55).

36) Antonio Gramsci Quaderni dal carcere, aux soins de Valentino Cerratana, Einaudi Torino 1975, vol. III, P. 1860.

37) Sur la débâcle duXXe siècle, cf. par exemple Roberto Conquest Reflections on a ravaged century, W.W. Norton and Co, New York 2001.

38) Pour une exposition critique de cette pensée, cf. R. de Mattei, De l'utopie du progrès au règne du chaos, l'Age d'Homme, Lausanne 1993. Pour une divulgation apologétique de ces mêmes théories, cf. par exemple Fritjof Capra, Le temps du changement, Editions duRocher, Monaco 1983 ; H. P. Prandstaller, L'uomo senza certezze e le sue qualità, Laterza, Roma-Bari 1991.

39) Cf. par exemple Gerard M. Lukken, Inculturation de la liturgie. Théorie et pratique, "Questions liturgiques", 77 (1996/ 1-2), p. 10-39.

40) Anscar J. Chupungo, Liturgie del Muro, tr. it. Marietti, Cenova 1991, p. 33-43. Chupungo définit l'acculturation liturgique comme « l'intéraction entre la liturgie romaine et la culture locale » (ivi, p. 28) ; l'inculturation comme « le processus par lequel les textes et les rites utilisés dam le culte de l'Eglise locale sont insérés dans le cadre de la culture pour en absorber la pensée, le langage, les modèles rituels » (p. 30) ; « avec la créativité liturgique on entend la composition de nouveaux textes liturgiques indépendamment de la structure traditionnelle de l'eucologie romaine » (p. 34). La Congrégation pour le Culte Divin et la Discipline des Sacrements a consacré une Instruction à La liturgie romaine et l'inculturation (Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1994).

41) Card. J. Ratzinger, Grusswort an Die heilige Liturgie, cit., p. 9. La réforme liturgique s'est révélée « non une réanimation, mais une dévastation », écrit le card. Ratzinger (p. 9) dans sa préface au livre dans lequel Mgr Gamber la définit « une désolation liturgique de proportions effroyables » (Mgr Klaus Gamber, La réforme liturgique en question, p. 15).

42) Card. Joseph Ratzinger, Chiesa, ecumenismo e politica. Nuovi saggi di ecclesiologia, tr. it. Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (Milano) 1987, p. 159-189. On ne se réfère naturellement pas à une vision subjectiviste de la conscience, mais à celle traditionnelle exprimée par exemple par Ramon Garcia de Haro, dans La vita cristiana. Corso di teologia morale fondamentale, Ares, Milano 1995, p. 387-439.

43) Card. Joseph Ratzinger, Chiesa, ecumenismo e politica, cit., p. 188.

44) Card. Joseph Ratzinger, Lo spirito della liturgia, cit., p. 67, Brian W. Harrison, Grundzüge einer "Reform der Liturgiereform", dans Die heilige Liturgie, cit., p. 196-215, 329-368). Pour Dom Gérard Calvet, il faudrait réintroduire au moins ces éléments: «1) tourner l'autel, 2) revenir au silence du Canon et au latin des grandes prières communautaires chantées ; 3) redonner droit de cité aux gestes d'adoration : position à genoux, génuflexion à l'autel, communion sur les lèvres et rétablir un offertoire transmis et non inventé, qui rappelle le caractère expiatoire de la messe » (La liturgie est la richesse des pauvres, in C. Geffroy - P. Maxence, Enquête sur la Messe traditionnelle, cit., p. 114). Pour Jean de Viguerie, les éléments seraient : « le canon romain, la célébration face à Dieu, et la communion à genoux et sur les lèvres » (Attendre la réforme de l'Eglise, ivi, p. 330).

 

Diversité dans l'unité

La signification du fédéralisme dans un monde globalisé.

Notes d'orateur de Madame la Conseillère fédérale

Ruth Metzler -Arnold au forum international sur le fédéralisme de Veracruz, Mexique, du 14 au 17 novembre 2001.

En Suisse, une nouvelle constitution est entrée en vigueur le ler janvier 2000. Son préambule exprime le désir de la Suisse de vivre dans la considération réciproque et le respect de la diversité dans l'unité.

Cette diversité dans l'unité est la marque essentielle de la Suisse : dans l'unité de la petite Suisse vit une grande diversité de langues, de cultures, de religions tant pour les communautés que pour les individus. C'est un des défis de la Suisse : conserver les deux, l'unité et la diversité. Mais un tel défi concerne aussi l'Europe et le monde.

De même qu'en Suisse on doit trouver un équilibre entre régions linguistiques qui ne fasse pas disparaître les particularités régionales, on doit aussi dans une Europe qui va de plus en plus vers l'unité, prendre en compte les différences culturelles afin que la diversité ne s'efface pas. La tension entre unité et diversité est universelle. D'un côté, nous avons la mise en réseaux qui avance. Ce qui conduit à toujours plus d'uniformisation. Dans le monde entier, chacun peut accéder aux mêmes informations par internet, aux mêmes émissions de télévision, aux mêmes films. Simultanément s'effacent des différences jusqu'ici bien préservées et héritées des siècles passés. De l'autre côté comme en réaction surgit partout l'exigence de plus d'identité. Une exigence qui se concrétise mieux dans les entités s'administrant de manière autonome. C'est là que peuvent mieux se vivre et s'épanouir les traditions et les particularismes linguistiques culturels et religieux, Confronté à ces deux tendances contradictoires, l'Etat perd de sa subtance aussi bien vis à vis des entités locales que du plan supranational. L'espace où l'Etat est encore indépendant, où il peut encore décider souverainement, a diminué, Ces tendances cachent des conflits potentiels. Les événements récents l'ont bien montré. Au niveau mondial les contrastes entre les nations occidentales industrialisées et les pays pauvres du tiers-monde sont une source permanente de tensions. Les événements de l'ex-Yougoslavie ont montré comment on passe vite d'une forte centralisation à l'écroulement d'un Etat. Nous avons encore en mémoire les images épouvantables de ce qui se passe quand on ne trouve pas le juste chemin du maintien de la diversité dans l'unité et que des Etats se brisent à cause de conflits ethniques. Grosso modo, la Suisse de ces dernières années et de ces dernières décennies a été épargnée par les tragédies et les crises importantes. Mais il ne faut pas être aveugle au fait que de nouveaux problèmes et de nouveaux défis surgissent. Les scutins récents ont souvent montré de grandes différences entre Suisse latine et Suisse d'expression germanique. Les écarts entre villes et campagne peuvent aussi conduire à des problèmes ou à des tensions. Ce sont les villes et les cantons-villes qui doivent faire face à la pauvreté, à l'intégration des étrangers, à la drogue et à sa criminalité ; et ils attendent un soutien de la Confédération et des autres cantons.

L'intégration internationale pose un autre défi à la Suisse et à son système fédéraliste : le nombre croissant de décisions prises à l'échelon international diminue l'influence de l'Etat fédéral mais aussi des cantons. Le système fédéraliste risque de ne plus être qu'une façade. Il risque de ne plus pouvoir remplir sa raison d'être qui est justement de conserver la diversité.

Jusqu'à présent au travers de plusieurs crises, le fédéralisme suisse s'est maintenu et a prouvé son bien fondé. La création du canton du Jura en 1976 a prouvé que ce système n'est pas figé et peut réagir à des crises. La création d'un nouveau canton a permis d'aiguiller des mouvements séparatistes sur des voies compatibles avec l'Etat de droit.

On a ainsi désamorcé une crise qui aurait pu facilement empirer. On essaie aujourd'hui de maitriser de nouveaux défis dans le cadre du système fédéraliste avec des adaptations et des changements adéquats. Pour diminuer les contrastes, pour trouver des compromis, des équilibres, on met l'accent aujourd'hui sur le partenariat, la collaboration, la coopération entre tous les niveaux de l'Etat fédéral. La Confédération, les cantons, les communes, ne doivent pas se retrancher derrière leurs compétences, mais travailler ensemble pour que leurs tâches soient mieux accomplies. La responsabilité face aux nouveaux défis n'appartient pas seulement à l'Etat fédéral. Les membres fédérés, chez nous les cantons, doivent aussi assumer cette responsabilité. S'il y a des problèmes, ils ne doivent pas seulement appeler au secours l'Etat fédéral et se défaire de leur responsabilité s'ils veulent conserver leur autonomie.

La réorganisation des finances veut ancrer un principe de partenariat. Il ne doit plus y avoir de circulation opaque de l'argent entre les différents niveaux, mais qui paie pour une tâche en devient le responsable. Une telle répartition est plus juste ; elle écarte les conflits et permet de garantir à chaque niveau sa propre sphère de compétence. La Suisse continuera ses efforts pour promouvoir les différentes langues, cultures et religions, à l'avantage de toutes. Des fondements solides en ce sens seront établis et notre expérience en ce domaine pourrait être d'une grande utilité pour d'autres pays.

Toutefois il est clair que cet excellent système suisse qui fonctionne bien en Suisse ne peut sans autre être transposé ailleurs.

Même ce système n'est pas parfait et peut nécessiter des retouches et nous aussi pourrions sans doute également tirer profit des autres expériences ou systèmes fédéralistes. Il n'y a pas une voie unique du fédéralisme et les conflits ne se résoudront qu'en s'observant les uns les autres et en apprenant de chacun.

Mais si on procède ainsi et qu'on tient compte des données contingentes, il est clair que le fédéralisme est une clé pour résoudre les problèmes dont nous débattons. Tant de livres et tant d'articles y sont déjà favorables un peu partout. C'est déjà incontestablement un modèle pratique. Certes il n'y a "que "23 fédérations dans le monde mais elles représentent 40 % de la population mondiale. La pertinence du fédéralisme se démontre aussi dans les évolutions décentralisatrices de beuacoup de pays, en Europe notamment l'Italie, la Grande-Bretagne et l'Espagne.

L'Europe elle -même, l'Union européenne- a commencé à se diriger vers le modèle fédéral, quittant la structure d'association.

Cet exemple montre que le fédéralisme ne vaut pas seulement pour l'aménagement des Etats, mais aussi des constructions internationales. Il s'agit là encore de faire la synthèse de l'unité et de la diversité.

Le fédéralisme est actuel et il y a plusieurs raisons à cela. Le grand potentiel de créativité, de productivité, de variété contenu dans un pays est mieux mis en valeur dans un système fédéraliste que dans un système centraliste. Car c'est la liberté de décision qui conditionne la mise en valeur de ce potentiel et cette liberté reste garantie aussi au plus bas des échelons. Le danger est plus grand, dans un système centralisé, de voir le potentiel de certaines régions ou de certaines populations rester ignoré ou étouffé.

Regardez notre pays qui n'a pas de ressource minière, qui est dépourvu de débouché maritime, qui est très hétérogène et qui pourtant a l'un des niveaux de vie les plus élevés du monde. On se moque de notre étroitesse parfois, mais ce fédéralisme est l'un des secrets de notre succès.

L'attrait du fédéralisme réside aussi dans sa souplesse. Ce système permet une réflexion permanente sur la répartition des tâches et sur l'adaptation à de nouvelles données. De plus le système fédéral offre plusieurs possibilités de prendre en compte les spécificités locales, régionales, culturelles. Notre système permet une coopération transfrontalière des cantons. On peut ainsi résoudre des problèmes régionalement. Cela permet aussi d'insérer la Suisse dans l'Europe. Si le fédéralisme permet de respecter la minorité sans ignorer la majorité, c'est qu'il n'est pas en contradiction avec la démocratie. Fédéralisme et démocratie sont un couple nécessaire.

La subsidiarité (composante obligatoire du fédéralisme) permet aux décisions d'être prises là où elles sont appliquées. Ainsi la minorité qui a été défaite accepte mieux les décisions prises. Les ''sentiments d'impuissance'' face à un ''pouvoir lointain'' sont ainsi plus rares. Par ce biais la majorité ne voit pas en toute minorité une menace.

La subsidiarité permet d'établir '' la sécurité par la liberté''. Cette mise en valeur des potentiels régionaux, cette décentralisation vers des niveaux inférieurs possédant leur légitimité démocratique permet bien mieux de désactiver les facteurs de frustration.

En laissant aux cantons la liberté de résoudre telles ou telles tâches, les disputes se traitent ''plus près du peuple'' et de manière pacifique. Malgré tous ces avantages, le fédéralisme n'est pas une panacée. L'introduction de structures fédéralistes va de pair avec la volonté d'accepter la constitution, de pair avec l'esprit de tolérance, avec le sens du compromis ; c'est seulement ainsi que le fédéralisme peut fonctionner et que les minorités peuvent être protégées. Pour être une solution, un modèle, le fédéralisme ne doit pas être figé. Il doit y avoir une évolution permanente et une réelle volonté d'échange.

La Suisse s'est toujours fait un devoir d'accueillir les discussions et de contribuer ainsi à la stabilité et à la paix mondiales.

Cela vaut aussi pour le fédéralisme. La Suisse ne veut pas exporter son modèle tout fait mais offrir à d'autres des possibilités de dialogue et peut-être ainsi profiter elle-même de leurs expériences.

C'est pourquoi la Suisse organisera la prochaine conférence sur le fédéralisme en août 2002 à St Gall. Elle sera organisée conjointement par la Confédération et les cantons. Les 500 participants travailleront sur le thème '' Fédéralisme et changement - apprendre par le dialogue réciproque ''. Ce sera un dialogue entre les cultures et les diffé-rentes composantes de la société. Il y aura un vaste éventail de personnalités politiques, économiques, scientifiques, etc. Les participants du monde entier devront faire avancer le fédéralisme dans le contexte actuel. La conférence aura ainsi un retentissement mondial et pourra contribuer à calmer les antagonismes entre diversité et unité dans les pays concernés, en Europe et dans le monde.

Ruth Metzler, Conseillère fédérale

 

Prière de consécration

Marie, tu es la splendeur qui n'ôte rien à la lumière du Christ. car tu existes en Lui et par Lui

En toi, tout est "fiat" : tu es l'Immaculée, tu es transparence et plénitude de grâce. Voici donc tes enfants de la Suisse rassemblés autour de toi, unis à toute l'Église du monde et en communion de prière avec tous les saints et martyrs de notre pays. C'est dans le lien de cette unité que nous t'offrons et te consacrons d'une manière toute spéciale la Suisse, tous ses habitants et notre Église. "Sous l'abri de ta miséricorde, nous nous réfugions, Sainte Mère de Dieu ''

Ne rejette pas nos prières alors que nous sommes dans l'épreuve. Devant toi, Mère du Christ, devant ton Coeur Immaculé, nous voulons aujourd'hui nous unir à la consécration que ton Fils a faite de lui-même à son Père par amour pour nous: "Pour eux, je me consacre moi-même, afin qu'ils soient consacrés en vérité" (Jn 17,19), Nous voulons nous unir à notre Rédempteur en cette consécration, car dans son Cœur divin, la consécration a le pouvoir d'obtenir le pardon et procurer la réparation-

Aujourd'hui, nous sommes devant toi : Notre Dame de la Suisse et Reine de la Paix pour nous confier à tes soins maternels et te demander la paix et la réconciliation pour notre pays tout entier. Mère de l'Église, enseigne-nous les chemins de la foi, de l'espérance et de la charité ! Épouse de l'Esprit, implore pour nous ton Fils bien-aimé, afin qu'il nous donne en abondance l'Esprit Saint, l'Esprit de vérité qui est source de vie, Accueille-le pour nous et avec nous. Que l'Esprit ouvre les cœurs à la justice et à l'amour, qu'il conduise notre peuple à la compréhension réciproque, à la réconciliation et à une ferme volonté de Paix.

0 Mère bien-aimée, toi qui connais nos souffrances et nos espérances, assiste tes enfants dans les épreuves quotidiennes que la vie réserve à chacun et fais que, grâce aux efforts de tous, les ténèbres ne l'emportent pas sur la lumière

A toi, Aurore du salut, nous confions notre avenir et notre marche dans le nouveau millénaire. Aide-nous à vaincre la menace du mal qui s'enracine si facilement dans le cœur des hommes d'aujourd'hui. Nous te confions notre peuple, à commencer par les plus faibles et les plus souffrants, les enfants non encore venus au monde et ceux qui sont nés dans des conditions de pauvreté et de souffrance, les réfugiés, les personnes privées de travail, celles qui sont dans le besoin et celles éprouvées par la maladie. Nous te confions les familles désunies, les jeunes à la recherche de sens ; les personnes âgées, celles privées d'assistance et tous ceux qui sont seuls et sans espérance.

De la faim et de la guerre, délivre-nous ! De la guerre nucléaire, d'une autodestruction incalculable, de toutes sortes de guerres, délivre-nous Des péchés contre la vie de l'homme depuis ses premiers moments, délivre-nous !

Du désespoir, de la haine et de la dégradation de la dignité des fils de Dieu, délivre-nous. De tous les genres d'injustices dans la vie sociale et nationale, délivre-nous ! De la facilité avec laquelle on piétine les commandements de Dieu, délivre-nous. De la tentative d'éteindre dans les cœurs humains la vérité même de Dieu, délivre-nous. De la perte de conscience du bien et du mal, délivre-nous. Des péchés contre l'Esprit Saint, délivre-nous. Que dans ton Cœur Immaculé se manifeste pour tous la lumière de l'espérance

Que se révèle encore une fois dans l'histoire du monde l'infinie puissance salvifique de ton Fils Jésus, la puissance de l'Amour miséricordieux du Père ! Qu'il arrête le mal ! Qu'il transforme les consciences ! Qu'il guérisse notre mémoire et purifie notre cœur et qu'il règne pour toujours au milieu de nous, lui qui est Père, Fils et Esprit Saint. Amen'